因为人必有一死，这是天地的自然规律，所以不要过度悲伤，同时要把悲伤的情绪抒发出来，不要闷在心里。
其《释名·释典艺》：《诗》，之也，志之所之也。按照郑氏的说法，《诗序》出子夏，原来各篇合编别行，至毛公（按指大毛公）为《诂训传》，乃分众篇之义，各置于篇端【33】，即大毛公将子夏《诗序》分拆，分别置于《诂训传》相关篇目之前。
刘向、刘歆父子校书，包括《周官》《毛诗》。君臣父子夫妇三者，天下之大纲纪也。郑玄注：並，并也，谓比方之也。郑众自当熟悉《论语》诗可以兴及《毛诗》以兴说《诗》的传统，了解前人以譬喻释兴，当其释六诗之比兴时，必然要面对此前学者未曾触及的比兴之别问题。按《淮南子》引《诗》乃为说明水火金木土榖，异物而皆任。
60 皮锡瑞：《经学通论》二，第33-34页。班固《汉书·艺文志》著录的《毛诗故训传》当即刘向父子所校者。这实际上是在承认心具有以往认定的种种精神性能力的同时，通过强调虚静的必要而给求道预留了空间。
这同时涉及了对以往思想家认定的人固有的理智、德性、欲望意志的否定。上述这些心字的用法，大多一直延续到现代汉语当中，比如忧心伤心这样的用法我们与古人几乎没有区别，而心也仍然是劳心或者操心的运作主体，对其语义的理解无需借助繁冗的古人注释，也并不存在阅读方面的距离感。在卜辞中心之本字的最重要用法乃是引申之表示人的心情。至于西方哲学中言及身心关系时，似乎更多地依赖实体隐喻，如亚里士多德言心灵强调其具有生命力的方面，视之为有生命的身体（body）的形式（form），而这正是两种实体之间的对照。
（《老子》第四章）Ⅱ 天地之间，其犹橐龠乎？（《老子》第五章）Ⅲ 上善若水。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。
笔者以为，从这个角度出发，或许有助于我们更为全面地了解中国古典哲学中的理性思维究竟意味着什么，亦能更有效地突破西方传统逻辑在中国哲学的现代研究中造成的局限——与西方更多依赖演绎性分析的思维方式相比，中国哲学言说的展开或许更直接地凭借隐喻。此外，同心的讲法也很多见，所关涉的既可被认为是意志的统一，也可被认为是意见的统一，如作后者看，则其便与理智思维有关。这个隐喻未来将在理学当中成为重要话题，但我们从这里可以看出其与道家思想遗产的密切联系，而隐喻的运用实际上也成为不同理论脉络之间在思想上相互渗透的重要途径。心作为超验的、艰深的概念，需要通过经验的、浅显已知的诸如体或舍这样的概念去把握，这一点不但对于缺乏诸如核磁共振或脑电图等科技手段研究人类精神活动的古代人是至关重要的，而且对于现代汉语表达所需的常识或世界知识（world knowledge）也是必要的，比如我们今天仍然会说某个人总是操心或者心里装着那个姑娘。
于是，对不同修辞策略运用的不完备观察，带给我们某些关于中西之间理解身心关系的刻板印象，比如西方式的二元对立建立在身心绝对的分离之上，而在中国人的思考中身心甚至天人之间从某个特定角度看总有不间断的连续性。新隐喻的运用在心概念的语义表层注入了虚无等意义，并由此掩盖了其以往被认为具有的一系列精神性能力。（《管子·内业》）敬除其舍，精将自来。也就是说，二元或一体这样的术语，无论被用于中国哲学自身特性的陈述，还是被用于中西哲学差异的陈述，均没有决定性的意义，而从隐喻运用的角度看，中国式的哲学修辞显然更为丰富，而其理论后果亦更难加以清晰揭示。
这里的对比与张力在于人心的私意和道的最高普遍性之间，老子是以对后者的把握去否定对于前者的成见，而如我们所见，前者种种私意实际上均来自以往对人心具有的精神性能力的表述，老子在这里否定的实际上就是对心概念的传统理解。以上种种表达，都是在《老子》划定的思想进路中改写前诸子时期对心的固有理解。
其中折与析本为一字，原为斩断、破开木料之意，由此可引申出分析、判断的意思，如《庄子·天下》有析万物之理的说法，则折字在贡献了读音之外，也未必没有贡献涉及分析判断的认知能力这层意思，而后一种意思如哲字形所示，无疑与心相联系。利用方位隐喻，我们可以区别心内和心外的一切，但这种区别并没有固定的坐标可言，内／外作为空间方位总是相对的而无法划定确切的界限。
不以夫一害此一谓之壹。通常学界亦认为，诸子论心对上述见解有明显的继承。这一说法到孟子那里就是劳心者治人，劳力者治于人（《孟子·滕文公上》）。心字象形，原义为心房。反观道家，心概念在语义表层得到扩容和改写，正是通过处于概念结构底层的隐喻的转换，即以容器—空间隐喻置换了实体—能力隐喻，在凸显对心的新的虚、无的理解同时，隐藏了对其情绪、思知等能力的表达，或者说，以无的植入而覆盖了有。亨，行有尚和《益》卦九五爻辞有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德中的心字则与德遥对，处于我们已知的心德对举的修辞脉络中，心概念在此意义上被视为德的载体，在金文材料、《诗经》《尚书》《左传》《国语》等文献中多见其用例。
类似于此，春秋时期晋国遗址出土的《侯马盟书》中的趠敢不判其腹心，以吏其宗有一个腹心的用法，也是在心与行为活动的对照中来运用这个概念。从这个角度看，上述判断无疑带有明显的借助西方哲学诠释资源的痕迹，亦暗自落入二元的概念结构当中。
甲骨文用作水名，如‘涉心（乙六三七七），则为借音字。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。
老子所运用的容器—空间隐喻，被随后的道家完全继承了下来。其所具有的知的这层意思，显然可被理解为与人心密切相关。
我们可以认为，从前诸子文献到《孟子》处，运用心概念时，始终贯穿着一条预设其为有或实存之物的实体—能力隐喻线索。另外在《诗经》中还多见中心这个词，如《终风》：谑浪笑敖，中心是悼。但是，当我们以这种方式看待中国哲学的时候，往往便会立即陷入巨大的困难当中。《说文解字》以为渊字从水，象岸之形，即左右两岸夹水，也就是说，渊不仅仅意味着水，而同时是容纳着水的那个空间，这个空间可以狭长如河流，亦可以深下如幽潭，而《老子》以此字喻道，大概是欲表达道之深远（即玄），以此字喻心，则是借助于联想将上述深远之空间的意思植入到心概念当中。
当然，这并不意味着中国哲学研究因此就将被置于西方哲学的镜像地位，隐喻的实际运用具有高度的文化差异和文化依赖，极大地源自我们的生活经验，因此我们观察到的中西哲学之间的众多差异大多数都是真实的，但这并不排除对隐喻机制的元层次讨论可以是普遍的，也就是说，所有的差异均应该可以得到具有知识上的可公度性的理论说明，而非将其隐藏在特殊的中国性的迷雾之中。未得道而求道者，谓之虚壹而静。
在此意义上，为了和经典的西方式对论证的表述相区别，或不妨将更多依赖隐喻展开的哲学陈说称为哲学修辞（隐喻并不是其唯一的形式）。心的此种定位，或为古人无意识的理解，或为现代学术语境中对其加以探讨时不言而喻的前见，古今常将心与体联用，早成为中国哲学研究中最为习见的表述之一，其根由或便在于此。
故曰宫，洁之者，去好过也。《左传》与《国语》中的心字极多见，其中诸如王心民心人心之类在心字前加一表示特定的人的限制词的用法，和在心之前另加一个形容词，组成如淫心慢心斗心这样的搭配的例子也非常多，这些心字所指，仍不外人的主观意志，或如《诗经》中的肃心忍心等，仍与情绪有关。
中国早期经典中存在大量通过隐喻揭示概念的例子，择取道家言心的用例，并通过其与相关隐喻的对比与综合讨论，我们可见这种话语方式如何在中国式的理性抽象思维当中发挥作用。但拜20世纪80年代以来的隐喻研究所赐，我们知道即使在西方世界，定义与分析也绝非抽象理性思维的唯一方式，而隐喻作为概念建构的方式，其在思维过程中的地位或许更为基本。如果认为思维偏重于心的理智或认知方面，则好恶所涉及的大约是心的情感体验。以往研究曾将心的问题视为主体性问题，并将其置于身心问题的言说当中：中国古代思想史中的‘身心问题，实际上是人主体性问题的一个表现，即在自然和人类社会所构成的世界中，或对于这个世界，人如何地获得主体性的问题。
（《老子》第八章）Ⅳ 三十辐，共一毂，当其无，有车之用。相反，如果我们从另外的角度放大中国哲学中身心关系的方位隐喻，则心概念亦可无限扩展为无所不包的一，而在此意义上如将身心／主客的对立加以消除，则所谓主体性问题自然不复存在。
可以看到，这里的隐喻的运用和对心的层次构造的设定，均与荀子以水喻心时如出一辙。如欲从隐喻角度探索中国古典哲学的思维方式，道家哲学可以提供极好的样板，其中出现的众多喻象均值得专门探讨。
但如果我们将目光转向同时代的道家，上述通见则发生了巨大变化。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
